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Dossier Fantastic Narratives

Nel bosco sacro.
Realtà, finzione, magia e natura ne Il ramo d’oro di James G. Frazer

Fabiana Dimpflmeier

Texte intégral

‘E così il coro accenna a una legge segreta’ : così vien voglia di commentare la raccolta dei dati in Frazer.
(Ludwig Wittgenstein, Note sul Ramo d’oro di Fraser)
Per certi versi, è di simili ‘infedeltà creative’ che si nutre il progresso della conoscenza.
(Fabio Dei, La discesa agli inferi)

  • 1 La prima edizione comparve nel 1890 in due volumi, la seconda nel 1900 in tre, mentre la terza fra (...)

1Nel 1922, dopo tre edizioni arrivate ad espandersi fino a dodici volumi, l’antropologo vittoriano James G. Frazer pubblica l’editio minor de Il ramo d’oro, consacrandosi a fortuna quasi imperitura1.

2Contrariamente a quanto ci si può aspettare, tuttavia, la sua fama si lega solo parzialmente al suo impegno di studioso di costumi ‘primitivi’. Protagonista fra la fine del diciannovesimo secolo e l’inizio del Novecento dopo più importanti teorici quali Edward Burnett Tylor e William Robertson Smith, e primo al mondo a ricoprire nel 1908 una cattedra di antropologia sociale, nel 1922 Frazer era totalmente alieno alle scelte che la disciplina stava operando a seguito dell’uscita di Argonauti del Pacifico Occidentale di Bronislaw Malinowski. L’antropologia moderna, anzi, si stava costruendo proprio sul distanziamento “dai suoi orientamenti teorici, dal suo metodo di ricerca e dal suo stile di scrittura” (Dei 1998 : 9).

  • 2 V. Dei 1998: 111-150.
  • 3 Frye 1969; Trilling 1966.

3Il ramo d’oro, considerato da alcuni antropologi un semplice esempio di bieco evoluzionismo e proto-antropologia da tavolino – anche se rivalutato dal neo-intellettualismo degli anni Sessanta e Settanta e dall’attenzione ai processi di costruzione della rappresentazione antropologica negli anni Ottanta2 –deve il suo grande successo ad un pubblico più vasto di lettori, colti e meno colti, che lo vissero come moralmente ed esteticamente sovversivo, come l’opera che consentì la prima discesa agli inferi e l’incontro con il selvaggio e l’inconscio, esercitando un’influenza tale da essere considerato da Northrop Frye e Lionel Trilling il vero punto di partenza per lo studio della letteratura moderna3.

  • 4 Vickery 1973; Fraser ed. 1990.

4Ben oltre il suo contributo antropologico, l’opera di Frazer ha stimolato la riflessione di molti studiosi e letterati – da Freud a Jung, da Eliot a Jessie Weston, da David H. Lawrence a William B. Yeats – lasciando in eredità una molteplicità di letture possibili4. Tentare un’ulteriore ‘infedeltà creativa’ potrebbe, nel nostro caso, avvicinare Il ramo d’oro ad uno scritto di narrativa fantastica, in cui il ruolo della natura – e delle foreste in particolare – gioca una carta fondamentale. Il contenuto dell’opera e le modalità narrative e scrittorie del volume sembrano infatti caratterizzarsi per una simile essenza magico-vitalistica, che si innesca e prolifera grazie al continuo reiterarsi del passaggio dimensionale fra reale e immaginario, coinvolgendo il lettore direttamente nella narrazione e, indirettamente, nell’inquietante sostrato della sua contemporaneità.

La magia della letteratura

5Chi non conosce il famoso quadro di Turner Il Ramo d’oro ? La scena, soffusa da quell’aurea, sognante luminosità con cui il genio divino di Turner impregnava, trasfigurandolo, anche il più splendido paesaggio della natura, ci offre una visione onirica del minuscolo lago di Nemi, in mezzo ai boschi – Specchio di Diana, lo chiamavano gli antichi (Frazer 1999 : 20).

6Con queste parole, ormai famose, si apre Il ramo d’oro. Un quadro, una rappresentazione estetica, introduce il lettore in un’atmosfera di sogno. I confini fra reale e irreale si confondono : la natura che compare nel testo è subito trasfigurata, e il lago di Nemi, specchio della dea della vegetazione, appare come un portale verso una dimensione altra.

7Chi ha visto quelle acque tranquille incastonate nella verde conca dei colli Albani, non potrà mai dimenticarle. I due tipici paesini italiani che sonnecchiano sulle sponde, e il palazzo, anch’esso tipicamente italiano, con i suoi giardini degradanti che scendono fino al piccolo lago, non disturbano affatto il fascino immoto, addirittura desolato, del panorama. La stessa Diana potrebbe ancora indugiare su quel lido deserto, e vagare per quei boschi selvaggi (ibidem).

8Nella calma tranquillità della vita quotidiana, a pochi chilometri da Roma, Genzano e Nemi appaiono imprigionati in un tempo sospeso. Un torpore incantato li avvolge, apparentemente senza incubi, se non fosse per quell’unico aggettivo finale, ‘selvaggi’, che anticipa una sottile inquietudine.

  • 5 Frazer si basa su Pausania, Strabone, Ovidio, Svetonio e Servio per attestare l’antica usanza.

9Ad incarnarla, nel paragrafo successivo, “un sacerdote, e un omicida”, che si aggira fin dai tempi remoti intorno ad un particolare albero all’interno del boschetto dedicato a Diana Nemorense.5 “L’azzurro evanescente del cielo italico, l’ombra variegata dei boschi in estate, lo scintillio delle acque sotto il sole – sottolinea Frazer –, certo mal si accordavano con quell’austera e sinistra figura”. Ma operando un’accelerazione del naturale corso delle stagioni e passando ad una descrizione notturna, si poteva immaginarla in

una di quelle sconsolate notti d’autunno, quando le foglie morte cadono fitte e il vento sembra intonare il lamento funebre per l’anno che muore. Un’immagine cupa, accompagnata da una musica triste – e lo sfondo dei boschi neri e frastagliati contro un cielo incombente e tempestoso, il sospiro del vento fra i rami, il fruscio delle foglie appassite sotto i piedi, lo sciabordio dell’acqua gelida sulla riva e, in primo piano, ora illuminata dal crepuscolo ora inghiottita dall’ombra, una figura scura che cammina avanti e indietro, con un luccichio d’acciaio sulle spalle ogni volta che una pallida luna, sbucando da uno squarcio nelle nubi addensate, lo sbircia attraverso l’intrico dei rami (ivi : 21).

10Il lugubre individuo altri non è che il rex nemorensis, destinato a vegliare notte e giorno sulla propria vita, anno dopo anno, d’estate e d’inverno, col sole e con la pioggia. Il minimo segno di cedimento, la minima distrazione o ‘perdita di vigoria’ e una morte violenta lo attende, per mano del pretendente al trono.

  • 6 Crawford 1990: 24.
  • 7 Frazer associa arbitrariamente la figura del re del bosco all’episodio virgiliano del ramo d’oro fo (...)

11L’incipit frazeriano si caratterizza per un ‘romanticismo topografico’6 e uno stratagemma letterario : perché – si chiede l’antropologo – il sacerdote deve assassinare il suo predecessore per accedere alla carica di rex nemorensis ? E perché prima di farlo deve cogliere un ramo da un albero particolare – il ramo d’oro di Virgilio7? Come in un giallo deduttivo, lo studioso ragiona ad alta voce coinvolgendo i lettori a partire dal ‘mistero di Nemi’, poiché “nessuno vorrà negare che tale costume abbia un sapore di era barbarica e che, sopravvissuto in epoca imperiale, esso costituisca un fenomeno isolato e discordante nella raffinata società italica di quel periodo, come una rupe in un prato ben rasato”(ibidem).

12La barbarie della sopravvivenza funziona da chiave di lettura per la sua spiegazione : la scienza ha scoperto le leggi che governano ‘la filosofia di vita’ dei primitivi, ovunque simili perché basate sugli stessi principi di associazione di idee, e grazie al metodo comparativo – che estrapola i tratti comuni dei costumi – può paragonare gli usi delle popolazioni più lontane nello spazio e nel tempo. Se dunque, enfatizza Frazer,

riusciremo a dimostrare che una barbara usanza come quella relativa all’ufficio sacerdotale di Nemi vigeva anche altrove ; se riusciremo a scoprirne le motivazioni ; se riusciremo a provare che queste motivazioni erano largamente, forse universalmente, diffuse nel contesto sociale e che, in circostanze diverse, davano vita a una serie di istituzioni singolarmente differenti ma analoghe nel loro insieme ; se, infine, riusciremo a dimostrare che proprio quelle motivazioni, e alcune delle conseguenti istituzioni, erano ancora valide in epoca classica, ne potremmo dedurre con relativa certezza che, in età più remota, furono quelle stesse motivazioni a dare vita alla regola sacerdotale di Nemi (ibidem).

13Per scoprire il mistero si deve intraprendere un cammino lungo e laborioso, interessante e affascinante come un viaggio di esplorazione e di scoperta, un percorso che avrebbe condotto il lettore “in terre lontane, fra genti strane e sconosciute, dagli usi e costumi ancor più strani” (ivi : 28).

  • 8 Sulla somiglianza ad un’opera poliziesca si veda Fraser 1990: 54.

14Il ramo d’oro, un trattato scientifico, si mostra al primo sguardo come un romanzo avventuroso, un poliziesco che magneticamente cattura la curiosità del lettore. L’attenzione posta sull’‘orrendo’ rituale crea una trama coinvolgente grazie alla quale l’antropologo può esporre il vero contenuto scientifico dell’opera : le credenze magiche e religiose.8 Come suggerisce Fabio Dei, “fin dall’inizio Frazer pone le risorse letterarie al servizio della comprensione scientifica, ritenendo che la rappresentazione delle culture umane non possa che passare attraverso l’immaginazione estetica” (Dei 1998 : 302).

15Il registro estetico opera nondimeno anche ad un livello più sottile. Nell’introduzione, fortemente evocativa e letteraria – in cui kairos e kronos si sovrappongono, i ‘tempi remoti’ in cui si aggira il sacerdote si mescolano con quelli della dea Diana, il ritmo delle stagioni viene accelerato, il giorno sostituito alla notte – il lettore non può fare a meno di chiedersi se il prete di Nemi sia realmente esistito, se sia stato veramente versato del sangue per la sua successione al trono. Frazer fa leva su quello che Wittgenstein ha definito “il fascino di qualcosa di strano e terribile” (Wittgenstein 1967 : 19), sull’indecisione tra realtà o sogno, verità o illusione : l’incertezza che sta al cuore della concezione del fantastico secondo Tzvetan Todorov.

16L’esitazione dura nondimeno solo qualche attimo, e viene immediatamente assorbita nella dichiarazione di intenti dell’autore : la strana usanza verrà spiegata nel corso del libro. Siamo nella categoria dello ‘strano fantastico’, dove avvenimenti insoliti ricevono una spiegazione razionale, o dello ‘strano puro’, al confine fra fantastico e letteratura, in cui

si narrano avvenimenti che si possono spiegare mediante le leggi della ragione, ma che in un modo o nell’altro sono incredibili, straordinari, impressionanti, singolari, inquietanti, insoliti e che, per questa ragione, provocano nel personaggio e nel lettore una reazione simile a quella che i testi fantastici ci hanno resa familiare (Todorov 1995 : 50).

  • 9 Una logica narrativa che influenzerà tutta la generazione degli scrittori modernisti, a partire dal (...)
  • 10 Nell’infinito succedersi degli esempi, il discorso razionale sembra perdersi, lasciando il posto al (...)
  • 11 Alcuni racconti riportati da Frazer verranno estratti da Borges per essere inseriti nella sua antol (...)

17L’efficace opera di decifrazione e spiegazione dell’autore, tuttavia, avviene attraverso una composizione : l’associazione continua di usanze e costumi estrapolati dai contesti più diversi nello spazio e nel tempo in base a metafore e metonimie : le stesse leggi, cioè, che governano la magia. Nel corso del racconto il metodo comparativo si rivela ‘mitico’, governato dal pensiero selvaggio, invischiato nella natura dell’oggetto che ha il compito di spiegare, secondo quello che Geoffrey Wood ha definito un “primitivismo della forma testuale” (Wood 1982 : 111)9. Nonostante si venga richiamati alla trama principale tramite raccordi logici di poche righe, il filo dell’esposizione si perde fra le migliaia di esempi10. Il testo “si frantuma in una miriade di resoconti descrittivi e narrativi, di ‘storie’ che acquistano autonomia e vita propria. Difficilmente il lettore può evitare di smarrirsi […] di lasciarsi catturare dalle sollecitazioni narrative, perdendo il filo della continuità logica e argomentativa” (Dei 1998 : 97). I ‘racconti’ riportati da Frazer, i miti, le leggende, le fiabe, i rituali magici e le usanze del folklore europeo estrapolati dai contesti originari, incastonati nel nuovo discorso ben presto assumono identità autonome, funzionando da ulteriore stimolo immaginativo, reiterando innumerevoli volte l’esitazione iniziale e incarnando costantemente la sovrapposizione della dimensione del reale e del possibile11.

18L’avventura iniziata nel boschetto di Nemi si rivela un’epopea senza tempo e il recinto sacro si trasforma in un labirinto magico che contiene infinite diramazioni e vicoli ciechi. Il ramo d’oro, colto a protezione da Enea nella sua discesa agli inferi, e ora simbolo tutelare della razionalità e della scienza nel buio percorso del mondo magico frazeriano, proietta solo un sottile raggio di luce nel mondo sotterraneo : il substrato mentale primitivo “è sotto i nostri piedi – e nemmeno molto sotto – qui in Europa, oggi, e affiora alla superficie nel cuore primitivo dell’Australia e ovunque l’avvento di una civiltà più progredita non l’ha calpestato, ricacciandolo sotto terra […] È come se ci muovessimo su una crosta sottile che, da un momento all’altro, può frantumarsi a causa delle forze sotterranee sopite sotto di essa” (Frazer 1999 : 79-80).

  • 12 Alla base della magia c’è “la fede, implicita ma reale e incrollabile, nell’ordine e nell’uniformit (...)

19Una sensazione di precarietà e di suspense accompagna il lettore nel corso di tutta l’opera. Se da una parte la scarna struttura della trama sembra reggere Il ramo d’oro e direzionarlo in senso positivista verso il trionfo della razionalità e della scienza, il contenuto magmatico dell’irrazionalità sembra poter far breccia nella civiltà da infinite spaccature in qualsiasi momento. Per Frazer vi è solo una sottilissima differenza fra magia e scienza12 :il pensiero mitico permea tutte le società, avvicinando uomini, luoghi e tempi.

20Come la fiammella di una candela esposta a troppe correnti d’aria, la fiaccola della ragione può divenire tremula :

nel tentativo di seguire il tortuoso cammino della sua mente [del selvaggio] nella giungla di crassa ignoranza e di cieco terrore, dobbiamo sempre tener presente che ci addentriamo in un territorio incantato, e non dobbiamo prendere per solida realtà le forme nebulose che ci attraversano il cammino o aleggiano intorno a noi, farfugliando nell’ombra. Non potremmo mai immedesimarci del tutto nell’uomo primitivo, vedere le cose con i suoi occhi, sentir battere il nostro cuore per le stesse emozioni che fecero battere il suo. Tutte le nostre teorie su di lui e sulle sue idee, non offrono la minima certezza, il massimo cui possiamo aspirare è un ragionevole grado di probabilità (ivi : 779).

21Alla fine dello scritto, quando viene finalmente svelato il mistero, Frazer ha sì spiegato il singolare costume del prete, ma ha anche reso il lettore consapevole della permanenza e forza della magia nella sua realtà quotidiana :

il nostro lungo viaggio è terminato, la nostra navicella ha oramai ammainato le vele in porto. […] Ben poco è cambiato questo luogo da quando Diana riceveva l’omaggio dei suoi fedeli nel bosco sacro. Il tempio della dea silvana è scomparso, è vero ; il re del bosco non monta più la guardia al ramo d’oro, ma i boschi di Nemi sono ancora verdi e mentre il tramonto a ponente impallidisce sopra di essi ci giunge sulle ali del vento il suono dell’Angelus delle campane di Roma. Ave Maria ! Dolci e solenni giungono i loro rintocchi dalla città lontana e vanno lentamente a morire sulle vaste paludi della campagna romana. Le roi est mort, vive le roi ! Ave Maria ! (ivi : 784).

  • 13 Wittgenstein 1967. Cfr Dei 1998: 247-287.

22Il ramo d’oro, quindi, ha come oggetto l’irrazionale e, a quanto sembra, la sua persistenza nella società contemporanea piuttosto che il suo superamento. Le procedure discorsive del testo lavorano contro la teoria, tanto da trovarsi di fronte ad una potenziale rappresentazione perspicua di Wittgenstein13.

23Frazer dapprima immette – attraverso la creazione di un effetto letterario – una sospensione nella categoria della realtà, poi, immediatamente dopo, la risolve includendo il barbaro costume nello ‘strano’ – una categoria comprensibile attraverso le leggi della ragione – dando in qualche modo come ‘già risolta’ la sua appartenenza al mondo reale. Tuttavia, la spiegazione dell’usanza di Nemi avviene tramite l’inserimento continuo di nuovi e sempre più barbari costumi, più inusuali e sorprendenti di quello stesso che deve essere spiegato, e che assumono un carattere ontologico ambivalente : sono reali nella logica del discorso scientifico – perché spiegano il costume, che è stato precedentemente dichiarato come sostanzialmente appartenente alla nostra realtà – ma continuano ad essere percepiti come irrazionali dal lettore.

24Nel corso della lettura l’esitazione del lettore di fronte alla possibilità di eventi fuori dal senso comune non si risolve, ma si reitera continuamente : non vi è un ritorno alla normalità, ma un continuo ampliarsi a dismisura della stessa. Frazer spiega la magia attraverso la magia : le ‘strane usanze’ non sono un’illusione o il prodotto dell’immaginazione : sono “parte integrante della realtà”, una “realtà governata da leggi a noi ignote” (Todorov 1995 : 28). Il ramo d’oro si rivela un libro della ‘presenza’.

25Quello che avviene è una sovrapposizione continua della dimensione del reale e dell’immaginario, anticipata nell’apertura dell’opera e incarnata poi nel suo svolgimento attraverso l’uso del registro letterario. Frazer introduce il suo lettore alla presenza della magia sfruttando la convenzione di un genere che può immettere nel testo l’inverosimiglianza. Lavorando sul piano della finzione può infatti giocare sull’esistenza di una realtà ampliata senza rompere l’equilibrio con quella che lettore e narratore condividono – cosa che non sarebbe potuta avvenire con un registro puramente scientifico a causa delle sue caratteristiche isomorfiche esplicite. La cortina estetica e letteraria che circonda l’incipit, la chiusura, la figura del sacerdote e i singoli ‘ritagli-racconti’, è un ingegnoso stratagemma : il lettore viene preparato ad una eventuale sovversione della realtà, un universo ‘ampliato’, che prevede personaggi e costumi inusuali : l’uso letterario funziona da ‘apriti sesamo’ per tutto ciò che esula dalla vulgata della normalità vittoriana, stimolando la curiosità e smorzando lo scandalo – l’orrendo prete di Nemi e la magia più in generale – introdotti nel testo.

  • 14 Todorov 1991: 311.

26Operando in maniera diametralmente opposta a quella dei colleghi che lo avrebbero succeduto e che avrebbero cercato di dimostrare la razionalità dei ‘primitivi’, Frazer mostra la permanenza dell’irrazionalità nella nostra società. Invece di partire dal ‘noi’ per arrivare agli ‘altri’, parte dagli ‘altri’ per arrivare al ‘noi’. La strategica sospensione della categoria della normalità trasforma il trattato scientifico in un viaggio fra popolazioni e usanze curiose in cui l’iniziale fascino per l’esotico, che si costruisce sulla netta distinzione e irriducibilità dell’alterità, viene sostituito dal meccanismo di ambiguità che soggiace alla narrativa fantastica e che ne annulla la distanza14.

27Frazer è un ‘pensatore della crisi e un esploratore del limite’ non solo perché – come ci ricorda ancora Dei – ci ha mostrato il “substrato arcaico e selvaggio del pensiero moderno e della stessa civiltà occidentale”, ma perché è riuscito a giocare con i confini fra le dimensioni (Dei 1998 : 18). In maniera estremamente sottile, ha infranto il muro che divideva la civiltà dalla barbarie senza mai abbandonare ufficialmente la ‘retta via’ della scienza, semplicemente facendo parlare il testo e giocando sulle reazioni del lettore. La sua strategia letteraria, a cavallo fra registro scientifico e poetico-letterario, attraverso una frizione continua che sfocia in quell’ironia di chi descrive l’irrazionalità pur sapendo di farne parte, ha permesso di creare un limbo in cui si confondono scienza e magia, razionalità e irrazionalità, realtà e fantasia : una terra di nessuno, o meglio di tutti, in cui può anche avvenire quell’incontro con l’alterità che nel mondo ‘reale’ sarebbe stato impossibile.

Un’antropologia alla ‘Covent Garden’

28La narrazione di Frazer, resa viva e magica dal metodo mitico e dal continuo passaggio dimensionale, cresce rigogliosa su di un ricco sostrato vegetativo. Il contenuto de Il ramo d’oro, infatti, non solo partecipa di una simile essenza vitalistica, ma ne fa da cassa di risonanza. Vediamo come.

29Nella prefazione all’edizione del 1922 Frazer dichiarava :

consegnando il libro, nella sua nuova forma, al giudizio del pubblico, desidero mettere in guardia da un’errata interpretazione del suo scopo, che anche se ho cercato di correggerla, appare ancora prevalente. Se in quest’opera mi sono soffermato sul culto degli alberi non dipende dal fatto che ne esageri l’importanza nella storia delle religioni o, tanto meno, ne voglia dedurre un intero sistema mitologico ; ma è semplicemente perché non potevo ignorarlo, tentando di spiegare il significato di un sacerdote che aveva il titolo di re del bosco e che, per avere diritto al suo ufficio, doveva cogliere un ramo – il ramo d’oro – da un albero del bosco sacro. Non considero affatto il culto degli alberi un elemento chiave dell’evoluzione del pensiero religioso (Frazer 1999 : 18-19).

  • 15 Riportato in Dei 1998: 232.

30Sembra fosse stato Andrew Lang, qualche anno prima, a farsi beffe di Frazer, definendo la sua antropologia ‘vegetale’ o ‘alla Covent Garden’15. Dal punto di vista teorico tuttavia l’antropologo aveva ragione : ne Il ramo d’oro la presenza dei culti della vegetazione non aveva una funzione importante nella sua ‘teoria dei tre stadi’ – che postulava la successione di magia, religione e scienza nell’evoluzione verso la civiltà – né come sistema mitologico autonomo. Il compito era esplicativo : illustrava l’usanza di Nemi. Eppure, nel contempo, attraverso comparazioni che spaziavano fra continenti, etnie, età diverse e analisi delle sopravvivenze, utilizzando i meccanismi a cui abbiamo precedentemente accennato, dava corpo e vita ad un intero universo naturale che nel rituale di Nemi condensava la sua essenza, e la cui linfa ancora innervava l’Europa contemporanea.

31Secondo lo studioso, “nella storia religiosa della razza ariana in Europa, il culto degli alberi ha avuto un ruolo di primo piano. Nulla di più naturale. Agli albori della storia, infatti, l’Europa era ammantata di gigantesche foreste primordiali, le cui poche radure dovevano apparire come isolotti in un oceano di verde” (ivi : 139). La stessa terra laziale si presentava molto diversa :

certo i violacei Appennini da un lato, nella loro eterna pace, e dall’altro, lo sfavillante Mediterraneo, nella sua eterna inquietudine, dovevano apparire più o meno come sono oggi, inondati dal sole o screziati dall’ambra fuggevole delle nubi ; ma, anziché sulla distesa brulla e desolata della Campagna divorata dalla malaria, solcata dalle lunghe linee dei suoi acquedotti in rovina […], l’occhio doveva spaziare su boschi che si estendevano da ogni lato, per miglia e miglia, fino a che le variegate sfumature verdi o scarlatte e oro in autunno, si fondevano e stemperavano nell’azzurro lontano dei monti e del mare (ivi : 184).

32Nelle radure boscose di queste sconfinate distese venivano adorati gli alberi che – riportava Frazer – secondo le concezioni tipiche di tutte le popolazioni più primitive, erano dotati di un’anima, incorporata o separata dalla pianta, esattamente come gli esseri umani. Utilizzando il metodo comparativo, Frazer produceva così un numero considerevole di esempi, che spaziavano dagli Irochesi nordamericani ai Wanika dell’Africa per arrivare ai monaci del Siam (ivi : 142).

33Gli spiriti della vegetazione avevano la capacità di controllare la pioggia e il bel tempo, la prosperità del raccolto, l’abbondanza degli armenti e la fertilità delle donne.

In primavera, al principio dell’estate, e perfino a ferragosto esisteva, e ancora esiste in molte zone d’Europa, l’usanza di andare nel bosco a tagliare un albero da portare al villaggio, dove viene innalzato, fra il giubilo generale ; o di appendere delle fronde verdi in ogni casa. Il tutto, allo scopo di rendere la comunità partecipe dei benefici che lo spirito dell’albero ha il potere di elargire. Ecco perché in alcune località si pianta un albero del maggio davanti ad ogni casa, o si reca di porta in porta quello che appartiene all’intero villaggio, così che tutti abbiano la loro parte di fortuna (ivi : 151).

34Quando lo spirito dell’albero era separato dal suo involucro poteva assumere un aspetto umano. Fra gli Slavi della Carinzia, per esempio,

il giorno di S. Giorgio (23 aprile) i giovani ornavano con fiori e ghirlande un albero abbattuto la sera della vigilia, poi lo recavano in processione, fra musiche e acclamazioni festose ; personaggio principale del corteo era il Verde Giorgio, un giovane vestito da capo a piedi di fronde di betulla. Al termine dei festeggiamenti, fatto un pupazzo a sua immagine e somiglianza, veniva gettato in acqua, e l’abilità del giovane che impersona il Verde Giorgio consiste nello sgusciar fuori dal suo involucro frondoso, mettendo al proprio posto il pupazzo, senza che nessuno se ne accorga. In molte zone, però, è il giovane stesso che viene immerso in un fiume o uno stagno, per assicurare che la pioggia faccia verdeggiare d’estate campi e prati. E, in altre zone ancora, il bestiame inghirlandato viene condotto fuori dalle stalle mentre la gente canta : ‘portiamo Verde Giorgio, accompagniamo Verde Giorgio. Che nutra bene i nostri armenti, altrimenti finisca in acqua’ (ivi : 157).

35In molti casi la rappresentazione antropomorfa affiancava quella vegetale, quasi a spiegazione l’una dell’altra. In altri vi rimaneva solo quella umana, che ricordava nel travestimento e/o nel nome la sua originaria derivazione.

36In particolare, erano le coppie di sposi di Pentecoste, i re e le regine di Maggio ad essere considerati propizi per accelerare la crescita della vegetazione : secondo lo studioso, infatti, non si trattava “di rappresentazioni allegoriche o simboliche, scene pastorali per divertire o istruire un pubblico campagnolo ; ma di veri e propri rituali magici, destinati a far verdeggiare i boschi, crescere l’erba, spuntare il grano e sbocciare i fiori” (ivi : 167). Più la rappresentazione rispecchiava la vera unione fra i due spiriti, più c’era possibilità che il rito riuscisse, tanto che alle volte lo sposalizio di alberi e piante veniva affiancato da un reale congiungimento sessuale umano, che ne suggellava la fecondità.

37Seguendo il ragionamento di Frazer il rex nemorensis incarnava quindi uno spirito della vegetazione, Virbio, che prendeva ritualmente in sposa Diana – patrona non solo degli animali selvatici, signora di boschi e colline, di radure solitarie e fiumi, ma anche, “come personificazione della luna, specialmente, pare, della gialla luna d’agosto” (ivi : 173), dispensatrice di frutti divini e dolce orecchio per le preghiere delle partorienti. La teogamia serviva a propiziare la fertilità della natura e si perpetuava regolarmente ogni anno all’interno del boschetto sacro.

38Inoltre, lo sposalizio fra Diana e Virbio richiamava un’altra sacra unione : quella fra Egeria, ninfa della quercia, e il re romano Numa, rappresentante di Giove, dio del cielo, del tuono e della quercia, la cui figura portava inscritta la memoria dei tempi in cui ad avere il ruolo dello sposo divino era proprio il re-sacerdote (ivi : 185). Il rex nemorensis e il re-sacerdote incarnazione di Giove – anche chiamato Diano o Giano – potevano considerarsi affini, perché investiti da analoghe caratteristiche sacre e regnavano per la loro presunta divinità, quali rappresentanti o incarnazioni di un dio. In quanto tali – continua Frazer – ci si aspettava che “si accoppiassero con una dea e dovessero, di quando in quando, dimostrare la loro capacità di espletare le loro divine mansioni, ingaggiando feroci scontri corpo a corpo, che spesso si dimostravano fatali per loro e lasciavano la corona nelle mani del loro più fortunato avversario” (ivi : 181).

39Il collegamento con la figura del sovrano sacro permetteva di sviluppare ulteriori parallelismi che potevano gettare luce sul misterioso rituale. Secondo il pensiero primitivo il re-sacerdote era una vera e propria divinità, investita del potere di controllare e perpetuare la sopravvivenza della comunità, e per questo era costretto a sottostare ad un numero considerevole di tabù che servivano a scongiurare la perdita dei suoi poteri. Per ovviare anzi a questa eventualità, il re veniva ucciso ai primi segni di decadimento, così che le sue capacità e la sua anima potessero essere preservati e passare ad un più degno successore. Molti esempi di questa usanza si preservavano nei rituali di uccisione e rigenerazione presenti nelle feste campestri dell’Europa settentrionale. In Sassonia e Turingia esisteva

una cerimonia di Pentecoste detta ‘stanare il Selvaggio dalle fratte’, o ‘portar fuori il Selvaggio dal bosco’. Si avvolge un giovane – il Selvaggio – di foglie e muschio, lo si manda a nascondersi nel bosco, e gli altri ragazzi del villaggio vanno a cercarlo. Quando l’hanno trovato, lo fanno prigioniero e gli sparano con fucili caricati a salve. Il Selvaggio si lascia cadere a terra, fingendosi morto, ma un ragazzo vestito da medico gli pratica un salasso e il Selvaggio resuscita. Tutti si rallegrano e, legatolo su un carro, lo portano al villaggio dove raccontano come lo hanno catturato. E da ogni casa ricevono un dono (ivi : 343).

40Anche le ricorrenze per la crescita e la mietitura del grano si potevano leggere come sopravvivenze di questi periodici sacrifici. Nel Mecklenburgo,

durante il primo giorno della mietitura, se il padrone, la padrona o uno straniero entrano nel campo, o solo gli passano accanto, tutti i falciatori si voltano verso di loro affilando i falcetti all’unisono con le coti, come preparandosi a falciare. Poi, la donna che li guida, si avvicina alla persona così scherzosamente minacciata e le lega una fascia al braccio sinistro. E la persona deve pagare un riscatto (ivi : 487).

  • 16 La Madre o Vergine del grano, anche chiamata la Vecchia, sotto forma di nomignoli o di usanze, era (...)

41“In Baviera – invece –, quando un uomo dà l’ultimo colpo di correggiato, si dice che ha ucciso l’Uomo del grano, o della segale, del frumento, a seconda del raccolto. Nel cantone di Tillot, in Lorena, i contadini, quando trebbiano l’ultimo grano, battono i loro correggiati a ritmo cadenzato, ripetendo ‘stiamo uccidendo la Vecchia stiamo uccidendo la Vecchia !’” (ivi : 485)16.

42A volte, oltre ad essere ucciso, lo spirito del grano, sotto spoglie antropomorfe o zoomorfe, veniva trasformato in pasto sacramentale :

nel Wermland, in Svezia, la fattoressa usa il grano dell’ultimo covone per impastare e cuocere una pagnotta a forma di bambina, che viene poi mangiata da tutti i componenti della famiglia e della fattoria. […] A La Palisse, in Francia, si fa un omino di pasta e lo si appende a un abete che viene trasportato a casa sull’ultimo carro. Albero e omino sono portati a casa del sindaco, dove rimangono fin dopo la vendemmia. Poi, si celebra la fine del raccolto con una gran festa durante la quale il sindaco spezza l’omino di pane e lo dà da mangiare alla gente (ivi : 542).

43Il re del bosco – una volta passato al vaglio del metodo comparativo – risultava quindi essere la personificazione di uno spirito della vegetazione, venerato per il suo potere di controllare le forze naturali e di promuovere la fecondità attraverso la sua unione con Diana, e essere destinato ad essere ritualmente ucciso da un suo più virile pretendente per evitare che qualunque suo declino fisico permettesse una equivalente perdita di controllo sul benessere della comunità. Prima di operare il sacrificio di sangue, infine, il rivale doveva strappare un particolare ramo di uno specifico albero del boschetto, una quercia – paragonato rocambolescamente da Frazer al ramo d’oro virgiliano – che costituiva, secondo antiche tradizioni ariane, il tabernacolo dello spirito della vegetazione.

44Sovrapponendo la figura del rex nemorensis a quella del re-sacerdote, comparando costumi da tutto il mondo, ma soprattutto leggendo fra le righe delle usanze dei contadini europei, Frazer svelava l’essenza più intima del boschetto sacro di Nemi :

laggiù, fra le verdi foreste e le acque tranquille dei colli solitari, l’antico culto ariano del dio della quercia, del tuono e del cielo piovoso, sopravvisse nella sua forma arcaica, quasi druidica, ben oltre la grande rivoluzione politica e culturale che spostò la capitale della religione latina dalla foresta alla città, da Nemi a Roma (ivi : 203).

45Allo stesso tempo, però, lo studioso ripopolava le campagne inglesi ed Europee di spiriti, echi ed inquietanti presenze.

Boschi selvaggi

46Secondo Frazer

per millenni l’esercito degli spiriti, un tempo così vicini, ha continuato a retrocedere sempre più da noi, scacciato dalla bacchetta magica della scienza da focolari e case, da celle diroccate e torri ammantate d’edera, da radure infestate e da boschetti solitari, dalle oscure nuvole tempestose che sprigionano fulmini, e da quelle più lievi sulle quali si adagia l’argentea luna, o che splendono come batuffoli di fiamma nell’oro del tramonto (ivi : 610).

47Ma era davvero così ? L’opera di Frazer, lo abbiamo visto, è sottilmente contraddittoria – e la ‘bacchetta magica della scienza’ finemente ironica. L’associazione dei rituali di vita, morte e rinascita legati alla vita agreste e alla fertilità donavano alla natura e al rapporto con essa una nuova dimensione. Il rex nemorensis, custode di Diana, era l’emblema di tempi remoti e selvaggi in cui “la vita dell’uomo [era] indissolubilmente legata a quella delle piante”, in cui “se esse dovessero perire, l’uomo non potrebbe sopravvivere” (ivi : 370).

  • 17 Thoureau 1966; Muir 1992.

48Riunendo all’interno di una stessa corposa narrazione un numero considerevole di esempi, i costumi narrati tornavano a prendere vita rinforzati dalla vicinanza, ripopolando un mondo apparentemente svuotato dalla techne. La natura descritta da Frazer si rivelava assai diversa da quella osservabile attraverso le lenti della scienza : la scelta narrativa dell’antropologo cadeva proprio su di un’usanza che una volta ‘spiegata’, nonostante la cornice positivista dell’opera, andava ad inficiare la concezione del creato dominante. Quello che lo studioso restituiva era la scoperta del meraviglioso, magico, mistico e sottile incanto emanato dalla vegetazione assieme allo svelamento del suo lato più inquietante e selvaggio : lo stesso che in quel periodo tornava al centro dell’attenzione, benché sotto forma differente, col rifiuto della civiltà e dell’industrializzazione contenuto nel movimento della wilderness17. Il ramo d’oro era il tentativo – ben riuscito – di portare all’attenzione la presenza nel mondo contemporaneo di un sostrato magico e vitalistico che faceva riemergere la vera origine ed essenza delle nazioni più ‘evolute’.

49Il costume di Nemi, sopravvivenza di un mondo passato, era infatti latore di una recondita ambiguità incorporata nella dicotomia classicità-barbarie presente nel testo. Per quale motivo Frazer aveva scelto di ambientare in Italia l’inizio della sua epopea, di aprire una breccia nella classicità piantando una quercia ariana in un sacro boschetto romano ?

50Nel rendere barbaro e primitivo ciò che all’epoca rappresentava l’ideale massimo di civiltà, Frazer operava una sorta di innesto. L’antica Roma, gli antichi greci erano morti, come morte erano le rovine che costellavano la penisola italica, spoglie mute di un glorioso passato tradito dai suoi discendenti. La civiltà, nel diciannovesimo secolo, era rappresentata dall’Inghilterra della regina Vittoria, che dominava con la scienza e i cannoni su buona parte del globo. Era avvenuto un passaggio di consegne : i barbari di un tempo avevano imparato la lezione dei classici, nobilitandosi, ed erano loro, adesso, a mantenerne in vita la memoria e a dominarne culturalmente la progenie. Inserendo il selvaggio nel cuore del bosco di Nemi, Frazer mostrava l’imperfezione della classicità e il suo completamento attraverso la barbarie : ciò che appariva come una lordura non era altro che il superamento di una condizione di non-vita attraverso una ‘selvatichezza’ ripulita. Il mondo classico si rafforzava entrando in contatto con quello primitivo, mentre ciò che rimaneva della barbarie veniva regolato tramite un rituale che ne permetteva la sopravvivenza della sola parte nobilitata, il vitalismo.

51In conclusione, Il ramo d’oro di Frazer, nel contenuto, nelle sue modalità narrative che favorivano il continuo passaggio fra dimensione reale ed immaginaria tipiche della letteratura fantastica, e grazie al ‘primitivismo della sua forma testuale’, restituiva al pubblico un’affascinante opera scientifica, che aprendo continue finestre su costumi lontani o passati, favoriva al contempo la presa di consapevolezza della loro inquietante presenza. Il rituale di Nemi non riportava solo all’antichità, ma era anche una chiave di lettura del presente, che mostrava su quale violenza ordinata si reggesse l’equilibrio del mondo tardo vittoriano.

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Bibliographie

Works Cited List

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Thoureau, Henry David. Walden, or life in the woods ; On the duty of civil disobedience.New York : Holt, Rinehart and Winston, 1966.

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Wood, Geoffrey. “Frazer’s magic wand of anthropology : interpreting the Golden Bough.” Archives Européennes de Sociologie, 23(1982) : 92-122.

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Notes

1 La prima edizione comparve nel 1890 in due volumi, la seconda nel 1900 in tre, mentre la terza fra il 1911 e il 1915 in dodici. Per la differenza esistente fra le diverse edizioni di veda Dei 1998: 21-109. Per la ricostruzione della vita dell’autore Ackerman 1987; Fraser 1990. Per il successo dell’opera Beard 1992.

2 V. Dei 1998: 111-150.

3 Frye 1969; Trilling 1966.

4 Vickery 1973; Fraser ed. 1990.

5 Frazer si basa su Pausania, Strabone, Ovidio, Svetonio e Servio per attestare l’antica usanza.

6 Crawford 1990: 24.

7 Frazer associa arbitrariamente la figura del re del bosco all’episodio virgiliano del ramo d’oro forzando le fonti.

8 Sulla somiglianza ad un’opera poliziesca si veda Fraser 1990: 54.

9 Una logica narrativa che influenzerà tutta la generazione degli scrittori modernisti, a partire dal ‘metodo mitico’ di T.S. Eliot. V. Vickery 1973; Wood 1982; Simonicca 1984.

10 Nell’infinito succedersi degli esempi, il discorso razionale sembra perdersi, lasciando il posto alle costellazioni figurali e alle suggestioni immaginative – seguendo un percorso ‘selvaggio’ quanto quello del pensiero che intende rappresentare. È questa forse la legge segreta de Il ramo d’oro; un aspetto che tanto affascinerà l’immaginario letterario e filosofico del novecento.

11 Alcuni racconti riportati da Frazer verranno estratti da Borges per essere inseriti nella sua antologia di letteratura fantastica (Borges, Casares, Ocampo 1981).

12 Alla base della magia c’è “la fede, implicita ma reale e incrollabile, nell’ordine e nell’uniformità della natura”. Ciò che la distingue dalla scienza è l’erronea associazione di idee secondo i principi di similarità e contiguità di spazio o di tempo, che se ben applicati – attraverso il vaglio dell’esperienza – danno vita alla scienza, altrimenti portano alle false credenze. La religione invece subentra a causa della fallacia delle pratiche magiche: scopertisi impotenti, gli uomini primitivi si rivolgono a divinità superiori per cercare di influenzare il corso degli eventi. Da questo punto di vista, benché più complessa e quindi successiva, la religione è molto più irrazionale della magia.

13 Wittgenstein 1967. Cfr Dei 1998: 247-287.

14 Todorov 1991: 311.

15 Riportato in Dei 1998: 232.

16 La Madre o Vergine del grano, anche chiamata la Vecchia, sotto forma di nomignoli o di usanze, era ciò che rimaneva di un tempo in cui anche in Europa venivano adorate divinità agresti, esattamente come in Oriente Adone, Attis, Osiride e Tammuz rappresentavano il declino e la rinascita della vita, specialmente vegetale, venendo annualmente personificati in un dio che moriva e resuscitava.

17 Thoureau 1966; Muir 1992.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fabiana Dimpflmeier, « Nel bosco sacro.
Realtà, finzione, magia e natura ne Il ramo d’oro di James G. Frazer
 », Belphégor [En ligne], 12-1 | 2014, mis en ligne le 09 juillet 2014, consulté le 24 juin 2017. URL : http://belphegor.revues.org/456 ; DOI : 10.4000/belphegor.456

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Auteur

Fabiana Dimpflmeier

Fabiana Dimpflmeier received a Ph.D in Anthropology in 2013 from La Sapienza University of Rome, and since 2012 she has been Teaching Assistant in Cultural Anthropology at La Tuscia University in Viterbo. Her research focuses on the representation of Otherness in Italian travel writing of the second half of the nineteenth century and on the construction of Italian identity in the years following the reunification of the country. She works on archival materials (including iconography) from an interdisciplinary perpective, adopting a theoretical framework that includes history, anthropology, Cultural and Post-Colonial Studies. She works also on travel literature and exoticism, popular literature and scientific accounts, and on the relation between Italian regionalism and nationalism. She is a member of the editorial board of ‘The Eurasia Studies Society Journal’ (TESS) http://eurasiahistory.com/about-us/, and belongs to several Italian and international associations (AISEA, SIMBDEA, SIS, ASLE, ASMI). At the moment she is working on the publication (CISU 2014) of Lamberto Loria’s unpublished diaries on British New Guinea (1889-1897), and on a volume based on her doctoral dissertation.

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